L’intelligence artificielle nous oblige-t-elle à redemander ce qu’est l’homme ?

Pour une cartographie anthropologique des questions ouvertes par l’IA

Il arrive que les innovations techniques transforment nos manières de vivre longtemps avant que nous ayons consenti à changer les mots par lesquels nous les pensons. Nous continuons de parler comme si rien n’avait bougé, et nous portons encore le vieux langage sur les épaules, jusqu’au jour où les catégories anciennes, trop étroites désormais pour ce qu’elles doivent contenir, se fendent sous le poids de la chose nouvelle. C’est peut-être dans cette situation que l’intelligence artificielle nous a placés sans que nous l’ayons remarqué. Ainsi, nous discutons de ses performances, de ses usages professionnels, des emplois qu’elle menace ou qu’elle transforme, des biais qu’elle reproduit fidèlement, des données qu’elle engloutit, de l’énergie qu’elle consume, de la propriété des œuvres qu’elle engendre, de la réglementation qu’il conviendrait de lui imposer comme on impose une digue à un fleuve. Toutes ces questions sont légitimes, plusieurs sont urgentes, et je ne prétends pas les écarter. Mais je crois qu’elles ne sont que l’écume la plus visible d’un mouvement de fond bien plus ancien, bien plus lent, et dont nous n’avons encore aperçu que la surface remuée.

Car voici qu’une machine écrit, traduit, résume, argumente, conseille, classe, reconnaît, prévoit, dialogue, compose, programme, mais aussi qu’elle aide à diagnostiquer, qu’elle participe au recrutement, qu’elle s’immisce dans l’apprentissage, et qu’elle accompagne parfois des décisions dont les suites retombent, lourdement, sur des existences entières. À chacune de ces opérations, nous prêtons sans y penser des mots qui n’appartenaient, jusqu’à peu, qu’au vocabulaire de l’activité humaine, comme intelligence, mémoire, apprentissage, raisonnement, conversation, créativité, décision, agent — et bientôt, qui sait, autonomie, ou même personnalité. Nous demandons alors si la machine devient capable de faire ce que faisait l’homme. Mais il faudrait peut-être commencer par remarquer qu’en posant cette question nous voici contraints de redemander ce que faisait réellement l’homme, lorsqu’il faisait ce que la machine paraît désormais capable de faire.

C’est là, précisément, que commence la question anthropologique.

Elle commence avant les débats sur les dangers de l’intelligence artificielle, avant le partage entre ses défenseurs et ses adversaires, avant même que nous ayons déterminé les usages qu’il conviendrait d’autoriser ou de proscrire. Car pour savoir ce que l’intelligence artificielle change à l’homme, il faudrait déjà savoir ce que nous entendons par ce mot. Et pour exiger d’elle qu’elle demeure, selon l’expression désormais consacrée, « centrée sur l’humain », il faudrait pouvoir dire ce que cet humain possède d’assez essentiel pour mériter de devenir le centre auquel toute technique doit être ordonnée.

Cette question n’a rien d’abstrait. La Recommandation sur l’éthique de l’intelligence artificielle, que les États membres de l’UNESCO ont adoptée en novembre 2021, fait explicitement de la diversité culturelle et linguistique, de la pluralité des connaissances et de la protection des langues et des traditions locales des enjeux propres au développement de l’IA et elle invite à considérer les effets que les technologies de traduction et de traitement du langage peuvent exercer sur les nuances linguistiques, sur les dialectes, sur les langues menacées, et met en garde contre la tentation de traiter comme universelles des formes particulières de représentation du monde. Nous sommes donc déjà sortis du simple problème de l’efficacité technique, puisqu’il s’agit de savoir avec quelles représentations de l’homme, de la connaissance, de l’autonomie, de la relation et du monde nous bâtissons les systèmes qui vont peu à peu s’insinuer dans l’organisation de nos existences.

La première question devrait être la plus simple, et la voici pourtant devenue l’une des plus difficiles : qu’avons-nous, jusqu’ici, appelé intelligence ?

Nous rangions sous ce mot la faculté de résoudre un problème, de reconnaître une situation, de mobiliser des connaissances, de découvrir une relation cachée, de produire une réponse ajustée — mais aussi de comprendre, de juger, de créer, de discerner. Or une machine produit désormais certaines manifestations extérieures de ces opérations, sans que nous sachions encore si les voies par lesquelles elle y parvient nous autorisent à employer les mêmes mots dans le même sens. Une performance égale suppose-t-elle une faculté égale ? Si deux êtres atteignent le même résultat par des chemins radicalement étrangers l’un à l’autre, exercent-ils la même intelligence, ou découvrons-nous plutôt que nous avions imprudemment confondu l’intelligence avec quelques-uns de ses fruits ?

La question s’aiguise encore lorsqu’elle touche à la compréhension. Une réponse peut être juste, admirablement ajustée même, sans que celui qui la formule ait jamais fait l’épreuve de ce dont il parle. Que signifie donc comprendre ? Suffit-il de saisir les relations qui organisent un ensemble d’informations, ou faut-il avoir rencontré, dans sa chair, le monde auquel ces informations renvoient ? Peut-on comprendre la faim sans avoir eu faim, la fatigue sans pouvoir s’épuiser, la douleur sans pouvoir souffrir, l’attente sans être soumis au temps qui passe, la mort sans pouvoir mourir ? Si nous répondons que non, il nous faut préciser ce que l’expérience vécue ajoute à la compréhension, mais si nous répondons que oui, il nous faudra peut-être admettre que nous avions trop étroitement lié l’intelligence à la condition humaine.

La question du corps surgit alors presque aussitôt, et je crois qu’elle deviendra l’une des lignes de fracture décisives de cette recherche. L’intelligence humaine n’existe jamais seule tant elle appartient à un organisme qui dort, qui mange, qui se fatigue, qui ressent, qui souffre, qui goûte le plaisir, qui vieillit et qui, un jour, meurt. Nous savons aujourd’hui combien l’attention, la mémoire, la décision et jusqu’à l’humeur dépendent de conditions physiologiques que l’ancienne opposition du corps et de l’esprit avait trop souvent reléguées à l’arrière-plan. À mesure que l’intelligence artificielle progresse, la vieille question revient donc sous un jour imprévu que nous pouvons formuler ains, le corps est-il une limite imposée à l’intelligence humaine, ou participe-t-il de ce qui la rend humaine ?

Cette question du corps n’appartient d’ailleurs pas à la seule philosophie. L’un des obstacles les plus classiques de la robotique tient précisément à ce contraste par lequel il est relativement aisé d’automatiser, dès lors que l’opération se laisse formaliser, et l’extrême complexité de ces compétences sensorimotrices que l’homme exerce presque sans y songer. Cette dissymétrie, que l’on rapproche couramment du paradoxe de Moravec, rappelle qu’agir dans un monde matériel changeant, percevoir à la fois mille indices, ajuster un geste, corriger un déséquilibre, adapter sur l’instant son mouvement à l’imprévu, sont des opérations d’une sophistication que nous mesurons mal, précisément parce que nous les exécutons sans effort apparent. Si les progrès de la robotique réduisent peu à peu ces difficultés, ils ne permettent pas pour autant de tenir l’incarnation pour un détail périphérique de l’intelligence.

Mais le corps introduit une dimension plus grave encore avec la vulnérabilité. Un être que rien ne peut blesser juge-t-il le risque comme le juge un être vulnérable ? Celui qui ne peut perdre sa vie entretient-il avec la prudence le même rapport que celui qui la peut perdre ? Le fait que notre temps soit compté n’entre-t-il pas dans la valeur même que nous attachons aux choses ? L’intelligence humaine serait-elle la même si elle n’était pas l’intelligence d’un être dont chaque choix consume, irréversiblement, une part de son existence ?

À ce point, l’intelligence artificielle nous a déjà entraînés bien au-delà des questions techniques, en nous ramenant à la personne, à l’intériorité, à la conscience, à la volonté, à l’intention. Qu’est-ce qui fait qu’un être ne se contente pas de produire une action, mais en devient l’auteur ? Peut-on parler d’agent lorsqu’un système poursuit un but, choisit entre plusieurs voies, ajuste ses opérations à ce qui se présente ?

Faut-il, pour cela, qu’existe une intention réellement vécue, la faculté de rendre raison de son acte, celle de répondre de ses conséquences ? Et si nous refusons de parler d’action véritable à propos d’une machine, savons-nous seulement, avec exactitude, ce que nous ajoutons au comportement observable lorsque nous parlons d’action humaine ?

L’intelligence artificielle devient ainsi un étrange miroir. À force de vouloir déterminer jusqu’où la machine peut nous ressembler, nous voici contraints d’expliciter ce que nous n’avions jamais eu besoin d’expliciter, tant que la comparaison ne se présentait pas.

Mais une seconde série de questions se lève aussitôt, plus concrète encore. Quand bien même nous parviendrions à définir avec précision ce qui distingue l’intelligence humaine, il resterait à savoir ce qu’elle devient lorsqu’elle vit désormais, jour après jour, assistée par une intelligence artificielle.

L’histoire technique est aussi, depuis l’origine, une histoire de délégations. Nous avons confié aux objets une part de notre force, aux instruments une part de notre précision, à l’écriture une part de notre mémoire, aux cartes une part de notre orientation, aux moteurs une part de notre déplacement, aux calculatrices une part de nos calculs. L’IA étend aujourd’hui cette délégation à des opérations que nous croyions plus intimement liées à nos facultés propres, tel écrire, résumer, chercher, comparer, programmer, produire des hypothèses, ordonner une argumentation, suggérer une décision.

Cette question ne se laisse pas réduire à savoir si nous en devenons plus efficaces.

L’outil peut accroître notre capacité fonctionnelle tout en modifiant, en silence, la faculté personnelle sur laquelle cette capacité reposait jusque-là. Un homme qui dispose en permanence d’un système capable de traduire communique fonctionnellement mieux en langue étrangère, alors même qu’il lui devient personnellement moins nécessaire d’apprendre cette langue, tout comme un professionnel assisté par un système de recommandation décide plus vite, tout en exerçant moins souvent le raisonnement qui lui permettait autrefois de décider seul.

Les recherches consacrées au management algorithmique montrent déjà combien il serait imprudent de conclure, sans plus d’examen, à une perte d’autonomie. Les travaux de synthèse distinguent, en effet, plusieurs formes d’organisation algorithmique, selon la place laissée aux salariés et selon le degré d’autonomie que le système technique s’octroie à lui-même. Une revue systématique portant sur cent soixante-sept travaux dégage ainsi quatre configurations de gestion algorithmique, déterminées par les degrés respectifs d’autonomie de l’algorithme et du salarié, depuis la pure surveillance jusqu’à des formes de véritable complémentarité entre le dispositif et le travailleur et elle montre que les réponses des salariés ne se réduisent jamais à l’acceptation ou au refus, mais se déploient sur les plans cognitif, émotionnel et comportemental, dans une interaction où les travailleurs interprètent les prescriptions de l’algorithme, s’y ajustent, et parviennent parfois à en infléchir les usages comme les limites. Une synthèse intégrative, parue le 11 août 2026 dans Frontiers in Psychology, propose de son côté de distinguer plusieurs dimensions de l’autonomie dans les environnements numériques — l’autonomie temporelle, l’autonomie méthodologique, l’autonomie décisionnelle — et son auteur avance qu’un même dispositif peut élargir les unes tandis qu’il resserre les autres. Ces propositions composent un cadre interprétatif qui demande encore, je le note en passant, à être éprouvé par des recherches empiriques et longitudinales.

Le problème anthropologique gît ailleurs. Il consiste à demander ce qu’il advient d’une faculté que nous conservons en théorie mais que nous cessons peu à peu d’exercer.

Cette interrogation touche la mémoire, le calcul, l’écriture, l’orientation, la recherche documentaire, l’analyse — mais aussi l’attention, la patience, l’effort, et peut-être le jugement lui-même. Elle oblige surtout à distinguer la capacité disponible de la capacité personnelle. Si je ne puis accomplir une tâche que parce qu’un dispositif me le permet, cette capacité m’appartient-elle encore, appartient-elle au dispositif, ou à l’ensemble que nous formons désormais l’un avec l’autre ? La question pourrait sembler toute spéculative, pourtant elle devient très pratique dès l’instant où la disparition du dispositif, son erreur, ou une situation exceptionnelle, exige que je reprenne à mon compte ce que j’avais cessé d’exercer.

L’apprentissage s’en trouve, à son tour, interrogé. Pourquoi apprendre ce qu’une machine sait déjà faire à l’instant ? La question sera sans doute l’une des plus décisives pour l’éducation, mais elle déborde infiniment l’école, car elle suppose que nous sachions déjà pourquoi nous apprenons.

Si apprendre signifie seulement acquérir le moyen de produire un résultat, tout dispositif qui produit ce résultat plus vite peut légitimement passer pour un substitut.

Mais si apprendre signifie aussi transformer celui qui apprend — acquérir une manière de voir, se donner des critères de jugement, former sa mémoire, éprouver ses erreurs, développer son attention, et rendre peu à peu certaines opérations disponibles sans aucune médiation extérieure —, alors le résultat seul ne suffit plus à mesurer ce qui fut acquis.

Il devient possible d’obtenir une réponse sans avoir parcouru le chemin intellectuel qui permettait autrefois de la produire. Ce raccourci constitue, par endroits, un progrès incontestable. Il faut pourtant demander ce qui disparaît lorsque le chemin lui-même possédait une vertu formatrice.

Cette question rejoint celle du savoir. Posséder une information et savoir ne sont pas nécessairement la même chose. Nous distinguons spontanément celui qui connaît un domaine de celui qui sait seulement où trouver de quoi en parler un instant. L’IA brouille cette frontière, puisque l’information devient disponible au moment même où elle est requise, faut-il encore l’avoir intériorisée ? Et si nous n’avons plus besoin de la posséder, disposons-nous encore des structures intellectuelles qui permettent d’en reconnaître la pertinence, les limites, ou l’erreur ?

Derrière l’apprentissage se tient également la transmission. Là encore, une réduction informationnelle nous tromperait. Un professeur ne transmet pas seulement des contenus, pas plus qu’un maître d’apprentissage ne transmet pas seulement des procédures et un parent ne transmet pas seulement des connaissances. La transmission comporte l’imitation, la relation, la reconnaissance, l’autorité, la mémoire, l’appartenance — et parfois cette expérience difficilement formalisable par laquelle on apprend moins ce qu’il faut faire que la manière de regarder une situation.

Que devient cette transmission, lorsque l’accès au savoir ne suppose plus la rencontre de celui qui sait ? Un enfant disposera bientôt, à portée de main, d’une quantité d’informations supérieure à celle de ses parents, l’élève obtiendra une explication instantanée sur un point que son professeur ignore et le jeune professionnel interrogera un modèle plutôt qu’un ancien. Cela diminue certainement des dépendances inutiles. Mais une société peut-elle conserver les mêmes formes de culture lorsqu’elle conserve les connaissances tout en affaiblissant les relations mêmes par lesquelles elles se transmettaient ?

Cette question conduit tout naturellement aux rapports entre les générations. L’âge avait pour privilège de placer certains hommes en possession d’une expérience que les plus jeunes ne pouvaient acquérir qu’avec le temps. L’accès massif à l’information ne supprime évidemment pas cette expérience, mais il peut en effacer la visibilité, en confondant sous une même apparence l’information accumulée et l’expérience vécue. Que devient l’autorité de celui qui sait par avoir vécu, lorsque celui qui n’a pas vécu accède néanmoins à une masse immense de savoirs formulés ?

Cette transformation peut toucher, plus largement encore, la relation elle-même. Les systèmes conversationnels rendent désormais possible une interaction linguistique continue avec des interlocuteurs artificiels capables de reformuler, d’expliquer, de rassurer, de s’adapter au vocabulaire de celui qui leur parle, et de soutenir l’échange presque indéfiniment. Il ne suffit plus de sourire de ceux qui prêtent des qualités humaines à leur interlocuteur artificiel car quand quelqu’un se sent écouté, compris, consolé, l’effet psychologique qu’il éprouve est réel, quand bien même nous contesterions au système toute expérience réciproque.

La question devient alors proprement troublante : qu’est-ce qu’une relation ?

Exige-t-elle que les deux termes éprouvent quelque chose l’un pour l’autre ? Une relation peut-elle être réelle pour celui qui la vit, quand bien même l’autre terme ne posséderait aucune intériorité comparable ? Qu’est-ce que l’empathie — l’état intérieur de celui qui éprouve la situation d’autrui, ou l’expérience de celui qui se sent compris ? Une réponse artificiellement produite, mais parfaitement ajustée à la souffrance d’une personne, vaut-elle moins qu’une réponse humaine maladroite, mais portée par une compassion véritable ? Nous répondrons sans doute différemment selon que nous nous plaçons du côté de celui qui parle ou de celui qui reçoit.

L’IA fait ici surgir une distinction que nous n’avions guère eu besoin de tracer jusqu’à présent qui est celle qui sépare la réalité subjective d’une relation de sa réciprocité.

Elle introduit aussi une question sur l’altérité. Autrui ne se contente pas de nous répondre, il nous résiste. Il a ses désirs, ses fatigues, ses limites propres. Il s’impatiente, il comprend mal, il refuse. Il nous oblige à reprendre une phrase, à négocier, à céder parfois, à supporter enfin qu’un autre ne soit pas construit pour nous.

Une intelligence artificielle personnalisée obéit à une tout autre logique. Sa qualité même tient à sa capacité de s’ajuster et plus elle devient efficace, plus elle anticipe notre demande, adapte son registre, maintient sa disponibilité, réduit les frictions.

Que se passe-t-il alors si nous nous accoutumons à des interlocuteurs qui possèdent bien moins les résistances ordinaires de l’altérité humaine ? Notre aptitude à supporter la contrariété, le désaccord, ou simplement la lenteur d’autrui, peut-elle s’en trouver modifiée ? Une relation sans résistance suffit-elle à former la capacité relationnelle elle-même ?

Cette question pourrait sembler lointaine, mais elle touche pourtant directement le couple, l’amitié, la famille, l’éducation, le soin, le travail. Les qualités que nous attendons d’un manager, d’un médecin, d’un professeur, d’un accompagnateur, portent une dimension relationnelle qui ne se réduit pas à l’exactitude de l’information qu’ils nous procurent. Si la machine sait produire une réponse plus patiente, plus méthodique, parfois même en apparence plus empathique qu’un homme pressé, il nous faudra déterminer ce que nous voulions vraiment préserver, lorsque nous affirmions que certaines fonctions devaient demeurer humaines.

Ce déplacement touche aussi la parole. Un homme ne parle pas seulement pour transmettre une information, il promet aussi, il rassure, il ordonne, il demande pardon, il témoigne, il remercie, il condamne, il console, il prie. Certaines paroles n’ont de sens que parce que celui qui les prononce peut être engagé par elles. Une machine peut produire la phrase « je vous promets ». Mais une promesse existe-t-elle, lorsque celui qui l’énonce ne peut être tenu pour responsable de l’avoir faite ? La parole se définit-elle par son seul contenu, ou par la possibilité, offerte à celui qui parle, de se lier lui-même par ses mots ?

La mémoire ouvre une région plus vaste encore. Nous avons longtemps conçu les dispositifs numériques comme de simples lieux de stockage. Les systèmes conversationnels commencent désormais à organiser, à hiérarchiser, à relier, à raconter les traces de notre existence. Ainsi, ils ne seraient plus alors de simples mémoires extérieures, mais les auxiliaires du récit par lequel nous nous représentons nous-mêmes.

Or notre identité tient, pour une part, à une mémoire qui oublie. Nous ne portons pas avec nous chaque instant de notre passé. Nous réinterprétons certaines expériences, nous en laissons d’autres s’effacer, nous découvrons parfois un sens nouveau à ce que nous avons vécu. Que se passe-t-il lorsqu’un système conserve ce que nous aurions oublié, et nous rappelle nos anciennes paroles, nos anciennes préférences, nos anciennes convictions ? Une mémoire artificielle nous aide-t-elle à demeurer nous-mêmes, ou risque-t-elle d’enfermer le présent dans une représentation trop fidèle de notre passé ?

La question touche alors, directement, à la singularité et au devenir. Les systèmes prédictifs tirent leur puissance des régularités et ils se servent de ce qui a été observé pour estimer ce qui pourrait advenir. Cette logique se révèle féconde pour prévoir bien des phénomènes. Mais une personne est-elle tout entière contenue dans ce que son passé rend probable ?

Toute biographie humaine porte en elle la possibilité de l’événement, de la rupture, de la rencontre, de la conversion, ou simplement de la décision inattendue. L’homme peut devenir autre que ce qu’une analyse, même très juste, de son passé aurait raisonnablement permis d’attendre.

C’est ici que le problème de l’IA appliquée aux personnes devient proprement anthropologique. Il ne suffit pas de demander si une prédiction est statistiquement exacte. Il faut encore demander si l’objet auquel elle s’applique peut légitimement être identifié à ce qu’elle prédit de lui.

L’homme est-il ce que ses données rendent probable ?

La question s’aiguise lorsqu’une organisation se sert de l’IA pour recruter, évaluer, répartir les tâches, recommander, orienter une décision. Le problème des biais est essentiel, cela va sans dire. Mais imaginons, pour mieux isoler la difficulté, un système que nul biais identifiable ne viendrait entacher, et dont les données seraient irréprochables et constatons qu’une question subsisterait tout de même, celle de savoir ce qu’il a décidé de tenir pour pertinent dans la description d’une personne.

Tout système doit choisir ses variables. Il lui faut définir ce que signifie être performant, prometteur, adapté, engagé, fiable, créatif, ou susceptible de quitter l’entreprise. La qualité du calcul ne dit rien, à elle seule, de la qualité anthropologique de la catégorie que l’on calcule.

Une organisation peut ainsi mesurer, avec une précision croissante, une représentation de la personne qui demeure, malgré tout, extraordinairement partielle.

C’est ici que prend tout son sens ce que nous avions appelé, dans un autre article « l’organisation qui prétend connaître l’homme avant de le rencontrer ». L’IA peut produire un profil avant même la rencontre et mieux encore, elle peut précéder le regard humain et lui indiquer ce qu’il doit y remarquer. Le recruteur rencontre toujours le candidat, le manager rencontre toujours le salarié, le médecin rencontre toujours le patient, mais chacun peut désormais rencontrer quelqu’un dont une machine lui a déjà signalé le niveau de risque, le degré de compatibilité, le potentiel, ou la probabilité d’un comportement.

Le jugement humain n’est donc pas nécessairement supprimé : il peut simplement être cadré en amont.

Ce déplacement oblige à redemander ce que signifie juger. Le jugement consiste-t-il seulement à appliquer correctement des critères ? Ou comporte-t-il aussi cette faculté de reconnaître qu’une situation particulière échappe, en partie, aux critères ordinaires ? Nous retrouvons ici la vieille question de la prudence, de la phronèsis, de cette intelligence pratique qui ne se borne pas à connaître la règle, mais qui sait discerner comment elle doit s’appliquer à un cas singulier.

Dès lors se pose la responsabilité. Si l’IA recommande et que l’homme valide, qui décide en réalité ? L’humain demeure-t-il responsable, lorsqu’il ne possède plus les compétences nécessaires pour vérifier le raisonnement du dispositif ? Et inversement, peut-on permettre à une organisation de diluer sa propre responsabilité derrière une décision algorithmique qu’elle a elle-même choisi d’introduire ?

Les recherches consacrées à l’autonomie dans les environnements de travail numériques indiquent, avec une certaine solidité, que la surveillance évaluative peut altérer l’autonomie perçue. À partir de cette littérature, la synthèse intégrative parue dans Frontiers in Psychology au mois d’août 2026 avance que la transparence des systèmes algorithmiques ne devient véritablement opérante que lorsqu’elle ouvre, à la personne concernée, des possibilités d’explication, de contestation, de réexamen humain. L’auteur présente cette articulation entre transparence actionnable, autonomie et performance durable comme un cadre interprétatif plausible, qu’il appartient encore aux recherches longitudinales de vérifier, et non comme un résultat définitivement établi.

Mais l’anthropologie conduit aussitôt à une question supplémentaire : être justement traité signifie-t-il seulement recevoir une décision correcte, ou pouvoir entrer dans une relation où les raisons de cette décision se laissent discuter ?

La question de la connaissance de l’homme débouche ainsi sur celle de son opacité.

Nous tenons volontiers pour acquis qu’une connaissance accrue vaut toujours mieux qu’une connaissance moindre et que davantage de données permettrait de mieux personnaliser, mieux conseiller, mieux prévoir, mieux protéger. Mais faut-il souhaiter qu’une institution nous connaisse aussi complètement qu’elle le pourrait techniquement ?

L’homme possède peut-être un droit anthropologique à demeurer partiellement inconnu. Il ne s’agit plus seulement du droit juridique à la vie privée, mais de savoir si le secret, le non-dit, l’inachèvement, une certaine opacité même, appartiennent à la possibilité de devenir soi. Une personne sans cesse ramenée à la totalité enregistrée de ses comportements passés disposerait-elle encore du même espace pour se transformer, pour essayer, pour se contredire, pour recommencer ?

La transparence absolue pourrait ainsi entrer en conflit avec la liberté, précisément parce qu’une personne n’est jamais tout à fait identique au dossier que l’on peut constituer sur elle.

Puis la question s’élargit encore : quelles catégories humaines ces systèmes emploient-ils pour nous connaître ?

Une intelligence artificielle n’est jamais produite dans un espace culturel neutre. Elle est entraînée sur des corpus, structurée selon des objectifs, développée dans des environnements économiques, scientifiques et politiques particuliers. Or les notions d’autonomie, de réussite, de famille, de travail, de normalité, de responsabilité, ou même d’individu, ne recouvrent pas partout exactement le même contenu.

L’UNESCO souligne, à cet égard, que la gouvernance de l’intelligence artificielle doit prendre en compte la diversité culturelle et linguistique, les différentes traditions de connaissance, et les risques que certaines applications du traitement automatisé du langage peuvent faire peser sur les langues, les dialectes, les expressions culturelles les moins représentées.

La question devient alors considérable et elle invite à se demander si une IA mondiale peut être anthropologiquement plurielle ? Et son envers est peut-être plus inquiétant encore en se demandant si la diffusion universelle des mêmes systèmes peut-elle produire une lente homogénéisation des représentations de l’homme ?

L’acculturation ne passerait pas nécessairement par l’imposition visible d’une idéologie, mais pourrait s’accomplir bien plus doucement, par la répétition des mêmes catégories, des mêmes manières de poser un problème, des mêmes critères pour décider de ce qui mérite une réponse.

Le langage y joue un rôle essentiel, puisque lorsqu’une part croissante de nos textes se trouve corrigée, reformulée, ou directement produite par les mêmes familles de modèles, il nous faut demander si ceux-ci ne transforment pas seulement ce que nous disons, mais peu à peu les formes mêmes dans lesquelles nous apprenons à penser ce que nous avons à dire. Une langue n’est pas un simple habit jeté sur des idées préexistantes, elle porte des distinctions, des habitudes, des rythmes, une histoire entière. Que devient une culture, si ses productions quotidiennes passent de plus en plus par des systèmes entraînés sur une distribution mondiale des usages linguistiques ?

Cette interrogation rejoint celle des savoirs tacites. Tout ce que l’homme sait ne se laisse pas mettre en propositions. Il existe des gestes que l’artisan ne saurait entièrement décomposer, des perceptions acquises par le professionnel au fil des années, des manières de sentir, d’observer, de goûter, de se tenir, de saisir le moment opportun. Ces savoirs incorporés posent un problème particulier à des systèmes dont la puissance dépend largement de ce qui peut être représenté, enregistré, transmis.

Que devient, alors, culturellement, ce qui résiste à la formalisation ? Le danger n’est pas nécessairement que l’IA le supprime, mais il pourrait simplement devenir moins visible, dans des organisations habituées à ne tenir pour savoir que ce qu’elles peuvent mesurer, stocker, exploiter.

Le même problème se retrouve dans la création. Si une œuvre artificiellement produite émeut réellement celui qui la reçoit, sur quoi repose sa valeur ? L’intention du créateur ? L’objet lui-même ? Le travail qui a conduit à sa réalisation ? L’expérience dont elle procède ? Le regard de celui qui la reçoit ? La multiplication de productions convaincantes, nées sans expérience vécue, ne supprime pas l’art, mais nous oblige à redemander ce que nous valorisions réellement dans la création humaine.

La vérité, elle non plus, n’échappe pas au bouleversement. Produire un discours plausible devient extraordinairement bon marché, tandis que la vérification demeure lente et coûteuse. Le problème n’est donc plus seulement celui de l’erreur ou de la désinformation. Il touche à toute une écologie de la confiance. Une société peut-elle conserver les mêmes pratiques de vérité, lorsque n’importe quelle affirmation peut être accompagnée, en quelques secondes, d’un texte cohérent, d’une image vraisemblable, d’une argumentation en apparence documentée ?

Et l’enjeu devient alors politique. Une démocratie suppose des citoyens capables de s’informer, de confronter des interprétations, d’accepter le désaccord, de former leur propre jugement. L’IA peut certainement renforcer cette capacité, en rendant accessibles des connaissances autrefois difficiles à atteindre. Mais que devient la citoyenneté, lorsque chacun dispose d’un assistant susceptible de choisir, de résumer, d’interpréter pour lui une part croissante du réel politique ? Une démocratie demeure-t-elle tout à fait la même, lorsque le citoyen n’accède plus seulement aux médias, aux partis, aux institutions, mais à un médiateur algorithmique personnel, capable d’organiser continûment le monde selon ses propres demandes ?

L’économie ouvre, pour sa part, une autre interrogation encore. Nous avons, depuis longtemps, associé le travail au revenu, à la reconnaissance sociale, à l’utilité, et parfois même à la dignité personnelle. Si certaines compétences intellectuelles deviennent abondantes, parce qu’une machine produit en quelques instants ce qui exigeait autrefois plusieurs heures de travail humain, leur valeur économique peut décroître sans que leur valeur humaine décroisse nécessairement avec elle.

Il faudra alors demander ce que nous rémunérons réellement, lorsque nous rémunérons le travail. Le résultat ? La rareté de la compétence ? Le temps qui lui fut consacré ? La responsabilité ? La présence humaine elle-même ? Et que devient une société qui aurait bâti l’essentiel de la reconnaissance des personnes sur leur contribution productive, si cette production venait à réclamer beaucoup moins de contribution humaine ?

La religion elle-même appartient à cette cartographie, non comme une curiosité périphérique, mais parce qu’aucune anthropologie générale ne saurait ignorer le rapport de l’homme au sacré et à la transcendance. Que devient l’autorité, lorsqu’un fidèle peut demander à une intelligence artificielle d’expliquer un texte religieux, de l’aider dans un discernement, de lui formuler une prière ? Une parole religieuse vaut-elle par son exactitude doctrinale, par celui qui la prononce, par l’intention qui l’anime, par la communauté dans laquelle elle s’inscrit ? Si une machine peut produire les mots d’une prière, il reste à savoir ce qui fait qu’une prière est priée.

La mort offre peut-être l’exemple le plus saisissant de ce déplacement. Les traces numériques permettent déjà d’imaginer, et parfois de produire, des simulations conversationnelles d’une personne disparue. Pour la première fois, une culture pourrait disposer, à grande échelle, de dispositifs donnant à l’absence la forme partielle d’une interaction.

Que devient alors le deuil ? Une conversation avec une représentation artificielle du défunt prolonge-t-elle la mémoire, ou retarde-t-elle l’acceptation de l’absence ? Qui peut décider de faire parler un mort ? À qui appartiennent ses traces ? Et surtout, que devient notre conception de la disparition, lorsque la présence peut être techniquement imitée après la mort ?

Nous voici parvenus à une étrange constatation. On pouvait ouvrir cette réflexion en se demandant simplement si l’intelligence artificielle allait remplacer certains emplois, ou acquérir un jour une conscience et nous voilà conduits, de proche en proche, au corps, à la vulnérabilité, à l’apprentissage, à la mémoire, au jugement, à la relation, à l’altérité, à la famille, au langage, au travail, au secret, à la singularité, à la création, à la vérité, à la justice, à la culture, au pouvoir, à la religion, à la mort.

Cette dispersion n’est pas un défaut de méthode car elle constitue précisément le phénomène dont il faut prendre la mesure.

L’intelligence artificielle n’est pas seulement un objet nouveau posé devant l’homme.

Elle commence à s’insérer à l’intérieur même des médiations par lesquelles l’homme apprend, travaille, décide, écrit, crée, rencontre les autres, se souvient, se représente, organise collectivement son existence. C’est pourquoi presque toute question sur l’IA finit par devenir une question sur l’homme.

Il faut se garder, cependant, d’en tirer une conclusion uniformément inquiète.

L’intelligence artificielle peut restaurer certaines capacités autant qu’elle peut dispenser de les exercer, accroître l’autonomie autant que renforcer le contrôle, rendre le savoir plus accessible autant qu’elle en modifie les conditions de transmission et faciliter certaines relations autant qu’elle pourrait en transformer les attentes. La littérature consacrée au management algorithmique suggère déjà que ces effets dépendent fortement de la configuration des systèmes, des marges laissées aux personnes, de la répartition de l’autonomie entre l’organisation, le salarié et le dispositif technique. La solidité de ces résultats varie néanmoins selon les effets considérés. Certaines relations s’appuient sur des travaux empiriques convergents, tandis que les modèles qui prétendent les réunir dans un cadre général demeurent, pour une part, des constructions interprétatives qu’il reste à éprouver.

Le problème anthropologique ne consiste donc pas à décider par avance que l’IA humanisera ou déshumanisera le monde. Ces deux verbes supposeraient que nous possédions déjà une définition assez claire de ce que signifie humaniser.

Il faut commencer plus modestement, et plus radicalement : ouvrir les questions.

Que voulons-nous conserver de nos facultés, lorsque nous pouvons les déléguer ? Quelles dépendances acceptons-nous, en échange de capacités nouvelles ? Quelle place laissons-nous à l’effort, lorsque le résultat devient immédiatement accessible ? Que voulons-nous encore apprendre, lorsque nous pouvons demander ? Que devons-nous savoir, lorsque nous pouvons consulter ? Que signifie juger, lorsque nous pouvons être conseillés ? Que devient la relation, lorsque la réponse n’exige plus nécessairement un autre homme ? Quelle valeur donnons-nous à l’opacité, au silence, à l’attente, à l’incertitude, à la contrariété ? Quelle part de notre humanité tient précisément à ces limites que la technique cherche légitimement à repousser ?

Il faut aussi demander ce que nous transformons sans l’avoir jamais décidé. Les technologies les plus profondes ne modifient pas toujours l’homme par contrainte, mais elles transforment l’ordinaire. Nous cessons de faire ce qu’il devient inutile de faire, nous développons ce que l’environnement nous oblige davantage à exercer, nous prenons de nouvelles habitudes, certaines anciennes capacités deviennent moins disponibles et nos attentes elles-mêmes se déplacent. Une génération élevée avec certains outils n’habite déjà plus tout à fait le même monde que celle qui les a adoptés à l’âge adulte.

Voici pourquoi une dernière question doit sans doute envelopper toutes les autres.

Nous consacrons aujourd’hui une énergie considérable à déterminer quelle intelligence artificielle nous voulons construire. Nous lui demandons d’être sûre, loyale, transparente, fiable, respectueuse des droits humains, et, de plus en plus, « centrée sur l’humain ». Ces exigences sont nécessaires, mais elles demeureront pourtant incomplètes, tant que nous n’aurons pas ouvert la question symétrique.

Quel homme l’usage quotidien de l’intelligence artificielle est-il en train de former ?

Il ne s’agit pas de prophétiser cet homme. Nul ne dispose aujourd’hui des données qui permettraient de le décrire, et il faut au contraire se refuser à trancher trop tôt ce que la recherche devra découvrir. Peut-être trouvera-t-on des facultés affaiblies et d’autres considérablement augmentées, des médiations disparues et d’autres rendues possibles, des dépendances nouvelles portées par des autonomies jusque-là inimaginables. Peut-être découvrirons-nous surtout que les effets diffèrent selon les institutions, les cultures, les âges, les métiers, les formes d’usage.

Mais ceci, au moins, peut déjà s’établir : nous ne pouvons plus étudier sérieusement l’intelligence artificielle sans rouvrir, du même mouvement, le dossier anthropologique.

À force de demander ce que la machine pourra devenir, nous risquerions d’oublier la question qui nous touche pourtant de plus près encore : ce que, vivant désormais avec elle, nous sommes en train de devenir nous-mêmes.

Cyril Brun, docteur en sciences humaine, chercheur en anthropologie