De la dignité à la question de l’homme

Introduction

Un sénateur romain frappé de disgrâce pouvait perdre une part de sa dignitas sans que personne dans l’entourage de Cicéron y vît une atteinte à son humanité, puisque le mot désignait alors le rang tenu, la considération reçue et le mérite accumulé par l’exercice des fonctions publiques plutôt qu’un attribut universel de toute personne humaine[1]. Paasons par un peu d’étymologie. Dignitas descend de dignus, qui signifie digne ou méritant. Et dignus appartient à la même famille étymologique que decet, il convient, tous deux étant généralement rattachés à la racine indo-européenne *deḱ-*, prendre ou accepter[2].

Le sens originel est donc évaluatif et relationnel, ce qui est jugé digne d’être accepté, plutôt qu’une qualité déjà logée dans l’être avant tout jugement porté sur lui.

Le grec, pour sa part, ne fournit pas d’équivalent unique à ce mot latin. Quant au champ que couvre aujourd’hui notre mot dignité il se trouve réparti entre plusieurs termes distincts, axia, la valeur, timê, l’honneur, et to prepon, le convenable, ce dernier traduisant la notion stoïcienne de kathêkon que Cicéron rendra en latin par officium[3]. Cette dispersion lexicale ne suffit pas, à elle seule, à démontrer que les Grecs et les Romains ignoraient toute notion unitaire de ce que nous appelons aujourd’hui la dignité, l’absence d’un mot unique ne prouvant pas l’absence du concept. Elle invite néanmoins à ne pas projeter sans précaution l’unité de notre mot contemporain sur des vocabulaires anciens qui répartissaient entre plusieurs termes distincts la valeur, l’honneur et la conduite convenable, et à se demander à quel moment cette unité s’est formée plutôt qu’à la supposer déjà présente.

Un moment est souvent présenté comme fondateur à cet égard, et il mérite d’être examiné avec la prudence que l’historiographie récente lui impose. Composé en 1486 comme discours liminaire à neuf cents thèses que Jean Pic de la Mirandole voulait soumettre à une dispute publique à Rome, le texte en question n’a jamais été prononcé, la dispute ayant été interdite avant de se tenir, et il n’a été publié qu’après la mort de son auteur. Le titre sous lequel la postérité le connaît, discours sur la dignité de l’homme, ne vient pas de Pic lui-même mais d’une tradition éditoriale postérieure, comme l’a montré Brian Copenhaver dans l’étude la plus complète consacrée à la réception de ce texte[4]. Il reste que Pic y affirme que Dieu n’a fixé à l’homme ni place, ni forme, ni don propre, afin qu’il se les donne lui-même selon son jugement[5]. Cette plasticité demeure cependant ordonnée, dans l’économie du texte, à une ascension spirituelle vers Dieu plutôt qu’à l’autonomie d’un sujet moderne s’inventant librement sa propre essence, et rapprocher trop vite Pic de cette dernière figure serait anachronique. Ce que je retiens, avec cette réserve, c’est que le texte que la postérité a placé sous le signe de la dignité accorde une place décisive à la plasticité humaine, l’homme n’ayant reçu ni place ni forme entièrement fixées d’avance. Cette plasticité ne fonde pas encore, dans le texte lui-même, une dignité conçue comme autonomie moderne, mais elle explique qu’une partie de la réception ultérieure ait pu le lire dans cette direction. Cette réception contribue ainsi à l’histoire d’une dignité rapportée à ce que l’homme peut devenir, par contraste avec une dignité qui lui appartiendrait entièrement du seul fait de ce qu’il est.

Deux pôles peuvent ainsi être distingués dans l’histoire complexe des usages et des fondations de la dignité. Le premier rapporte celle-ci à un rang, à une capacité, à une conduite ou à l’exercice d’une liberté. Le second l’attache inconditionnellement à l’être humain en raison de ce qu’il est. Ces deux pôles ne constituent ni deux traditions parfaitement continues ni deux ensembles intérieurement homogènes, mais ils organisent une part considérable des tensions qui traversent encore les usages contemporains du mot. Ces deux pôles se retrouvent face à face chaque fois que la dignité d’une personne diminuée ou dépendante devient l’objet d’une décision publique, en France comme ailleurs, qu’il s’agisse de l’accompagnement de la fin de vie, du soin porté aux personnes lourdement handicapées, ou plus récemment des débats sur l’amélioration technique de l’être humain lui-même. Chacun accuse l’autre de trahir ce que le mot devrait vouloir dire, sans qu’aucun ne se demande si cette tension entre ce qui se reconnaît ou s’exerce et ce qui appartient sans condition à l’être humain ne traverse pas l’histoire longue du mot plutôt que d’appeler une réponse tranchée.

Ce étude part de cette tension pour la suivre là où elle mène, plutôt que pour la trancher d’entrée en faveur de l’un des deux pôles. La première partie établit que le Comité consultatif national d’éthique lui-même, confronté au débat sur l’aide à mourir, en est réduit à constater cette même tension sans la résoudre, ce qui suggère qu’elle ne relève pas d’un simple désaccord de circonstance. La deuxième partie parcourt plusieurs tentatives de fondation de la dignité, issues de traditions aussi éloignées que le kantisme, la théologie chrétienne, le confucianisme ou le bouddhisme, et montre qu’aucune fondation première n’échappe à la nécessité d’un arrêt non démontré. La troisième expose ma propre vision sur ce que signifie l’inclusion historique des femmes et des esclaves dans la dignité commune, et la met à l’épreuve de ses complications plutôt que de la présenter comme acquise. La quatrième rapproche une analyse historique de la dépendance des droits envers l’appartenance politique, un modèle d’incertitude sociopolitique et des données empiriques sur les effets psychiques associés à la fragilisation d’un statut juridique. La cinquième nomme enfin ce que les précédentes auront rendu inévitable sans le dire, un déplacement de la question de la dignité vers celle, plus ancienne et plus difficile, de ce qu’est l’homme. La sixième, enfin, referme le texte sur la tension initiale, sans la trancher, mais en montrant ce qu’elle devient une fois ce déplacement reconnu.

Partie I. Les deux conceptions de la dignité selon le CCNE

Le Comité consultatif national d’éthique, dans son avis 121,Fin de vie, autonomie de la personne, volonté de mourir, adopté le 30 juin 2013[6], distingue, dans sa troisième partie consacrée aux principes mobilisés par la demande de légalisation de l’euthanasie, deux conceptions de la dignité qu’il présente comme irréductibles l’une à l’autre[7].

La première, que le comité nomme conception subjective ou personnelle, fait de la dignité un regard que l’individu porte sur lui-même, variable selon ses valeurs et ses relations, susceptible d’être altéré par la vieillesse ou la maladie selon l’image que les autres lui renvoient[8]. Cette conception recouvre deux usages que le comité distingue à l’intérieur d’elle-même sans les opposer l’un à l’autre. Le premier, relatif à la décence, tient à la manière dont la personne est regardée et traitée. Le second, relatif à la liberté, fait de la dignité l’expression de l’autonomie individuelle et de la possibilité de l’opposer à des tiers[9].

La seconde conception, que le comité qualifie d’ontologique et situe explicitement dans la tradition qui fonde les droits de l’homme, fait de la dignité une qualité intrinsèque de la personne humaine, l’humanité elle-même étant dignité, de sorte que celle-ci ne saurait dépendre de la condition physique ou psychologique du sujet[10].

Le comité formule ensuite un jugement sur le rapport entre les deux conceptions, en écrivant que le passage de la dignité-décence à la dignité-liberté ne laisse pas intacte la dignité entendue comme garante de l’égale valeur de tous les êtres humains, quelle que soit leur condition[11]. Il précise le risque qu’il redoute dans ce glissement, celui que regarder l’assistance au suicide comme une réponse à la crainte de perdre sa dignité entendue comme plénitude des facultés puisse donner à des personnes vulnérables le sentiment de leur propre indignité[12].

Il faut noter que le comité ne se tient pas, sur ce point, dans une neutralité complète entre les deux conceptions, la mise en garde qu’il formule contre le glissement vers la dignité-liberté trahissant une préférence normative pour la conception ontologique, dont il redoute l’affaiblissement plutôt qu’il n’en pèse froidement les mérites face à l’autre.

Ce dernier point appelle par ailleurs une précision de méthode. L’avis ne cite, à l’appui de ce risque, aucune donnée mesurée sur ce que ressentent effectivement les personnes vulnérables, c’est, semble-t-il, davantage un raisonnement normatif propre à l’éthique et non une conclusion empirique établie, ce que le comité lui-même ne prétend pas davantage puisque tel n’est pas l’objet de son texte.

Ce que cette partie établit, à ce stade, se limite donc à ceci. L’avis 121 documente l’existence de deux conceptions de la dignité, l’une où elle se rapporte à l’exercice de l’autonomie et au regard porté sur soi, l’autre où elle tient à l’être même de la personne indépendamment de tout exercice, et signale une tension entre elles sous forme d’alerte argumentée plutôt que de preuve. Il ne dit rien, en tant que tel, sur ce que ces deux conceptions présupposent l’une et l’autre au sujet de l’homme. C’est ce que la partie suivante devra établir, par un tout autre chemin, celui de plusieurs tentatives de fondation philosophique et de la difficulté commune qu’elles rencontrent face au trilemme de Münchhausen.

Partie II. Plusieurs tentatives de fondation et la difficulté d’une justification ultime

Emmanuel Kant fait reposer la dignité sur l’autonomie de l’être raisonnable, sa capacité à se donner à lui-même sa propre loi morale[13]. Parce que Kant rattache ainsi la dignité à l’autonomie d’une nature raisonnable, sa théorie soulève une difficulté persistante lorsqu’il s’agit d’expliquer pourquoi cette dignité appartient également au nourrisson ou à la personne durablement inconsciente, qui ne peuvent exercer actuellement, ou ne pourront jamais exercer, la raison pratique. Les interprètes kantiens répondent diversement à cette difficulté, par l’appartenance à une nature rationnelle, par la capacité en général ou par le statut moral attribué à la personne, sans que le texte de Kant fournisse à lui seul une solution univoque.

Jürgen Habermas, dans son article de 2010 sur le concept de dignité humaine, propose une fondation postmétaphysique en faisant de la dignité la source morale dont dérivent les droits de l’homme, une substance normative d’égalité que ces droits explicitent plutôt qu’ils ne la créent[14]. Il précise que cette dignité, universalisée à partir d’anciennes dignités de statut autrefois réservées à quelques-uns, se trouve ensuite protégée dans son effectivité par l’appartenance à une communauté politique constituée, la citoyenneté constitutionnelle fournissant la condition juridico-politique de sa protection plutôt que la source qui la ferait exister[15]. La difficulté que rencontre Habermas n’est donc pas celle d’une dignité réduite à un statut, mais celle, commune à toute fondation qui veut échapper au pur postulat métaphysique, d’expliquer pourquoi cette substance normative universelle mérite d’être reconnue avant même que la communauté politique ne la protège effectivement.

L’argument des capacités radicales, défendu notamment par Patrick Lee et Robert P. George, attribue une égale dignité à tout organisme humain, indépendamment de l’exercice actuel de ses facultés. L’embryon, selon eux, n’est pas une personne seulement potentielle, mais un être humain actuel dont les capacités rationnelles et libres appartiennent radicalement à sa nature, bien qu’elles ne puissent encore être exercées[16]. Cet argument présente une parenté structurelle avec la fondation théologique, qui prend sa source dans le livre de la Genèse, où il est dit que Dieu créa l’homme à son image, selon sa ressemblance[17], puisqu’il rapporte lui aussi la dignité à ce que l’être humain est plutôt qu’à ce qu’il peut actuellement accomplir, sans se confondre pour autant avec elle. Sur ce fondement, la théologie chrétienne affirme que la dignité de la personne humaine tient à sa création à l’image de Dieu, ce que le Catéchisme de l’Église catholique enracine explicitement dans la création elle-même plutôt que dans un exercice ultérieur[18]. Thomas d’Aquin situe cette image dans la créature intellectuelle, mais il en distingue plusieurs degrés, une image selon la nature simplement, commune à tout être doté d’une nature intellectuelle, puis une image selon la grâce et selon la gloire, réservées à des états plus avancés[19]. La rationalité dont Thomas parle est donc, à son premier degré, une détermination de la nature elle-même plutôt qu’une performance qu’il faudrait accomplir pour demeurer digne, ce qui protège cette fondation, comme l’argument des capacités radicales qui lui est apparenté, de la difficulté rencontrée chez Kant.

Elle n’échappe pas pour autant à toute fragilité, puisqu’il lui reste à expliquer pourquoi cette détermination de nature, la rationalité radicale ou l’image divine, devrait à elle seule fonder une valeur morale, question à laquelle la théologie répond par un acte de création qu’elle ne peut, par construction, démontrer autrement que par affirmation doctrinale.

C’est sur une difficulté plus large que Michael Perry fait porter sa démonstration. Dans The Idea of Human Rights, il soutient que l’idée même des droits de l’homme repose sur la conviction que chaque être humain est sacré et inviolable, et qu’aucune version séculière satisfaisante de cette conviction n’a jamais été formulée, ce qui la rend selon lui « inéliminablement » religieuse[20]. Cette difficulté touche l’inviolabilité égale de tous les êtres humains en général, dont l’argument des capacités radicales n’est qu’une formulation contemporaine parmi d’autres, et se retrouve ainsi, par le chemin de Perry, ramenée à ce que la fondation théologique elle-même ne parvient pas à résoudre entièrement.

Le confucianisme déplace la difficulté sans la clore. Mencius attribue à tout homme quatre dispositions innées, dont le ren, la bienveillance, qu’il compare à des pousses déjà présentes en germe chez chacun mais devant être cultivées pour parvenir à leur pleine maturité[21]. Le germe lui-même n’est retiré à personne, et sa seule possession fonde déjà, chez Mencius, l’affirmation que la nature humaine est bonne, mais sa négligence prive l’individu de la maturité vers laquelle cette nature devait le conduire, ce qui introduit une gradation dans l’accomplissement de la nature morale que toute traduction en termes de dignité occidentale doit prendre en compte.

Le rapprochement avec le bouddhisme demande la même prudence, puisque la nature de bouddha n’est pas directement une théorie de la dignité universelle, mais peut servir à construire un rapprochement avec elle. Le bouddhisme fait ainsi reposer, par analogie, une forme de valeur universelle sur la nature de bouddha traditionnellement reconnue aux êtres sensibles. L’histoire de cette doctrine, telle que l’a étudiée Lambert Schmithausen, montre cependant que son extension aux plantes et aux réalités insensibles a constitué, dans le bouddhisme chinois du Tiantai, un objet de controverse doctrinale, Zhanran soutenant explicitement que l’universalité de la nature de bouddha devait conduire à inclure les êtres insensibles[22]. Cette extension, qu’il faut se garder de juger de l’extérieur en termes de dilution, empêche en tout cas cette doctrine de fonder une dignité qui serait propre et exclusive à l’espèce humaine, puisque le principe qui la porte déborde par construction l’humanité elle-même.

L’ubuntu fonde la valeur de la personne sur la relation communautaire, mais cette tradition reste plurielle et n’admet pas de représentant unique. Dans l’interprétation qu’en propose Mogobe Ramose, l’un de ses commentateurs philosophiques les plus reconnus, naître biologiquement homme ne suffit pas, et la personne est comme enjointe de devenir véritablement humaine en vivant les vertus de l’ubuntu[23]. Dans cette lecture au moins, la dignité est donc, comme dans le confucianisme, un accomplissement à atteindre plutôt qu’un donné inconditionnel.

Martha Nussbaum, enfin, tente une fondation séculière par les capabilités, en accordant une place architectonique à la raison pratique et à l’affiliation parmi les dix capabilités de sa liste, ces deux-là organisant et imprégnant selon elle toutes les autres pour rendre leur poursuite véritablement humaine[24]. Cette hiérarchie ne se laisse pourtant pas réduire trop vite à une dépendance de la dignité envers l’exercice individuel de la raison, puisque Nussbaum a précisément étendu son approche aux personnes atteintes de déficiences cognitives sévères afin de leur garantir, à titre de justice, l’accès aux capabilités centrales, y compris lorsque leur exercice demeure assisté ou relationnel plutôt qu’autonome. Ce que sa hiérarchie reconduit plus précisément, c’est une priorité accordée, parmi les objets que la société doit garantir à chacun, à ce qui permet de raisonner et de s’affilier à autrui, non une condition d’exercice actuel posée à la dignité elle-même. Cette réponse la distingue de la difficulté rencontrée chez Kant. Elle en soulève toutefois une autre, celle de justifier la fonction architectonique accordée à ces deux capabilités plutôt qu’aux huit autres.

Ce parcours pourrait sembler n’aboutir qu’à une collection de difficultés séparées, chacune propre à la tradition qui la rencontre.

Sextus Empiricus rapporte sous le nom d’Agrippa cinq modes conduisant à la suspension du jugement. Trois difficultés apparentées, la régression à l’infini, la circularité et l’arrêt dogmatique, se retrouvent dans la formulation contemporaine que Hans Albert a rendue célèbre sous le nom de trilemme de Münchhausen[25]. Ce trilemme énonce que toute chaîne de justification se termine soit par une régression à l’infini, soit par une pétition de principe, soit par un arrêt sur un principe non démontré davantage. Il ne départage aucune des fondations examinées plus haut, ni ne prouve qu’elles seraient erronées, il montre seulement qu’aucune d’entre elles ne peut prétendre produire, à partir de prémisses elles-mêmes universellement démontrées, une justification ultime et absolument contraignante de la dignité. Kant s’arrête sur l’autonomie rationnelle, Habermas sur une substance normative universalisée depuis d’anciens statuts, la théologie et l’argument des capacités radicales sur un acte de création ou une nature possédée radicalement, Mencius et Ramose sur un accomplissement à atteindre, Nussbaum sur la raison et l’affiliation retenues comme architectoniques.

Le trilemme frappe donc symétriquement toute fondation qui prétend échapper au simple constat de cette pluralité et c’est cette symétrie qu’il faut assumer plutôt que présenter ces traditions comme les seules à buter sur une difficulté que ma propre thèse partage avec elles.

Partie III. La correction plutôt que l’évolution

Je soutiens que les extensions historiques par lesquelles les femmes et les esclaves ont été progressivement reconnus comme membres à part entière de la communauté morale et politique correspondent moins à une évolution de la dignité elle-même qu’à la correction d’une application défaillante d’une définition demeurée stable. Ces extensions ne forment certes une histoire ni uniforme ni continue, tant elles diffèrent selon les sociétés, les époques et les systèmes juridiques. L’argument s’appuie sur la distinction aristotélicienne entre l’essence d’une chose, ce sans quoi elle cesserait d’être ce qu’elle est, et ses accidents, les propriétés qu’elle peut perdre ou changer sans cesser d’être elle-même[26]. Thomas d’Aquin reprend, en la commentant, la définition de la personne que Boèce avait formulée le premier, la substance individuelle de nature rationnelle, et il en tire une séparation explicite entre ce qui appartient à la nature commune, l’âme, la chair, l’os en tant que tels, et ce qui appartient à l’individu qui les porte, cette âme-ci, cette chair-ci, cet os-ci[27].

Appliquée à la personne, cette distinction permet de soutenir qu’aucune de ces différences, la condition servile comme statut juridique et social, la couleur comme propriété corporelle, ou le sexe, auquel l’anthropologie aristotélicienne et thomiste accorde une place plus substantielle dans l’organisation corporelle, ne modifie l’appartenance de l’individu à l’espèce humaine, seule pertinente pour la dignité, et que cette appartenance constitue l’essence restée identique avant et après l’abolition de l’esclavage ou l’obtention du droit de vote des femmes. Je n’affirme pas ici que ces différences seraient toutes de même nature entre elles, ce qu’aucune démonstration présentée jusqu’ici ne permet d’établir, mais seulement qu’aucune d’entre elles, quelle que soit sa nature propre, ne constitue un critère suffisant pour refuser à quiconque la dignité attachée à cette appartenance. Ce qui a pu changer, sur cette lecture, ce n’est pas ce que la dignité exige, c’est la reconnaissance sociale d’un fait qui existait déjà.

Frederick Douglass a personnellement porté le combat contre l’esclavage ainsi que pour les droits politiques des femmes et des personnes noires aux États-Unis. Nicholas Buccola établit que Douglass fondait sa philosophie des droits sur une conception de la dignité reposant sur les capacités distinctives de l’être humain, raisonner, comprendre la moralité, choisir ses actes et se penser lui-même comme sujet à travers le temps[28]. Douglass lui-même déclarait, dans un discours prononcé vers la fin de sa vie, trouver dans la dignité essentielle de l’homme en tant qu’homme tous les motifs nécessaires à une vie utile et noble[29].

Cette formule pourrait sembler, à première lecture, rejoindre ma propre position, puisqu’elle parle d’une dignité essentielle. Mais Buccola montre que Douglass fonde sa philosophie des droits sur la possession, par tout être humain, de capacités distinctives, raisonner, comprendre la moralité, se penser comme sujet dans le temps, plutôt que sur l’essence au sens aristotélicien d’une appartenance indépendante de toute capacité[30]. Douglass mobilise ensuite les manifestations concrètes de cette rationalité contre ceux qui la niaient aux esclaves et aux femmes, ce qui reste distinct de subordonner la dignité elle-même à un examen individuel concluant. Il n’en demeure pas moins que fonder la dignité sur la possession d’une capacité, même sans exiger un exercice actuel démontré au cas par cas, reste une position de capacité plutôt qu’une position d’essence au sens où je l’entends, et c’est très exactement la difficulté que la partie II de cette recherche a rencontrée chez Kant sous une forme voisine. Douglass, l’un des acteurs historiques majeurs de ces combats, n’a donc pas argumenté depuis ma position, celle d’un étalon fixe mal appliqué, et son argument peut être reconstruit depuis mon propre cadre anthropologique. Si son combat était juste, il n’en demeure pas moins fondé sur conviction relativiste de la capacité, là où je défends une vision intrinsèque de la dignité humaine que la société a refusé à toute une partie de la population.

On ne saurait donc utiliser ce glissement erroné pour invalider le postulat d’une dignité intrinsèque sous couvert d’une évolution qui n’en est pas une.

Cette évolution de surface est en réalité le réajustement d’un droit jusque-là indument nié. Ce qui est totalement différent.

Un appui plus solide que le cas Douglass se trouve du côté de la tradition du droit naturel elle-même. Thomas d’Aquin distingue les premiers principes de la loi naturelle, universels et stables, de leurs conclusions plus déterminées, dont l’application peut varier lorsque l’on descend vers la diversité des circonstances concrètes[31]. La recherche récente sur les rapports entre l’Aquinate et Suárez, qui minimise l’écart longtemps supposé entre les deux sur cette question, confirme que cette structure, un principe stable et une application variable, appartient à la tradition elle-même plutôt qu’à une lecture rigide qui lui aurait été plaquée après coup[32]. La distinction, entre un principe qui ne change pas et une application qui se corrige, dispose donc d’un ancrage dans la tradition du droit naturel.

Partie IV. Statut révocable, protection juridique et conséquences observables

Hannah Arendt, dans la deuxième partie des Origines du totalitarisme consacrée à l’impérialisme, analyse le sort des apatrides et des minorités déchues de leur nationalité dans l’Europe de l’entre-deux-guerres[33]. Elle montre que ces personnes, censées demeurer titulaires des droits de l’homme proclamés universels, se sont trouvées privées de leur protection effective dès lors qu’elles ne possédaient plus le statut politique permettant de les faire reconnaître et respecter. Arendt en tire sa thèse la plus connue, celle du droit d’avoir des droits, qu’elle présente comme le seul droit véritablement premier, puisque tous les autres droits proclamés restent lettre morte sans lui[34].

Cette analyse historique trouve un prolongement théorique contemporain dans le modèle que J. Kale Monk et Brian Ogolsky ont proposé sous le nom d’incertitude sociopolitique, pour décrire l’état de doute sur la reconnaissance légale, l’acceptation sociale et les normes applicables à une relation, dans un contexte où le cadre juridique reste susceptible de changer[35]. Ce modèle reste cependant d’ordre théorique, il propose un cadre pour comprendre comment l’exposition à la révocabilité d’un statut peut affecter une relation, plutôt qu’il n’apporte à lui seul la démonstration empirique générale de cet effet.

Ce cadre théorique trouve un appui empirique dans l’étude conduite par Mark Hatzenbuehler et ses collègues à partir de l’enquête épidémiologique nationale américaine sur l’alcool et les pathologies associées, dont l’échantillon total réunit trente-quatre mille six cent cinquante-trois personnes, parmi lesquelles un sous-échantillon de cinq cent soixante-dix-sept répondants se déclarant lesbiennes, gays ou bisexuels. En comparant, au sein de ce sous-échantillon, l’état psychique des répondants avant et après l’adoption, dans quatorze États américains, d’amendements constitutionnels restreignant le mariage aux couples de sexe différent, les auteurs mesurent une augmentation de trente-six virgule six pour cent des troubles de l’humeur et de deux cent quarante-huit virgule deux pour cent des troubles anxieux généralisés chez les personnes résidant dans ces États, augmentation qui n’apparaît pas selon le même profil chez les personnes de même orientation résidant dans les États n’ayant pas adopté de tels amendements[36].

La portée de ces résultats appelle toutefois une précision de méthode supplémentaire. Les données de Hatzenbuehler établissent une corrélation entre le changement de statut juridique et l’augmentation des troubles psychiques, elles n’établissent pas, à elles seules, que cette corrélation prouve l’existence d’un fait moral stable sur ce qui est dû à l’homme, ni qu’Arendt et Hatzenbuehler mesureraient, à travers des décennies et des méthodes distinctes, un seul et même phénomène. Le rapprochement que je propose entre l’analyse historique et politique d’Arendt et l’observation épidémiologique de Hatzenbuehler est une construction interprétative qui m’est propre, non l’addition de deux démonstrations convergentes de fait. Un lecteur convaincu que la dignité n’est jamais que le produit d’une construction sociale pourra tout aussi bien lire ces mêmes données comme la preuve que le statut social affecte le bien-être psychique, sans qu’il soit besoin de postuler un fait moral antérieur à ce statut pour l’expliquer. La lecture que je propose de ce rapprochement repose sur l’hypothèse qu’une part de cette détresse pourrait tenir à l’atteinte portée à quelque chose que les personnes concernées considéraient déjà comme dû, sans que les données permettent d’isoler cette interprétation des autres mécanismes liés à la stigmatisation sociale, à l’hostilité des campagnes politiques ou à l’incertitude relationnelle décrite par Monk et Ogolsky. Cette hypothèse reste discutable

Partie V. Le déplacement vers la question de l’homme

Les quatre parties précédentes ont chacune buté, par un chemin différent, sur la même difficulté sans jamais la nommer directement. Le moment est venu de le faire.

Lorsque deux positions opposées invoquent également la dignité humaine pour déterminer ce qui peut être fait à la personne dans son corps, sa naissance, sa dépendance, sa souffrance ou sa mort, leur désaccord ne porte pas d’abord sur la dignité elle-même. Puisque celle-ci exprime la valeur reconnue à l’homme en tant qu’homme, son contenu dépend nécessairement de ce que chacun tient pour constitutif de la personne humaine. Tant que cette conception demeure implicite, les protagonistes paraissent employer le même principe alors qu’ils ne parlent déjà plus du même homme. La question qui organise cette partie doit donc être posée sous une forme plus précise que les expressions d’homme ou de nature humaine employées jusqu’ici par commodité, qu’est-ce qui constitue la personne humaine et fonde la valeur que nous lui reconnaissons en tant qu’humaine.

Cette hypothèse trouve un appui inattendu dans la convergence de deux auteurs que presque tout oppose par ailleurs. Alasdair MacIntyre, dans After Virtue, soutient que la modernité a perdu le cadre téléologique aristotélicien qui permettait autrefois de juger un acte bon ou mauvais par référence à une conception partagée de ce à quoi l’homme est destiné, et que les débats moraux contemporains, faute de ce cadre commun, tournent en discussions interminables entre positions qui ne partagent plus de prémisses assez communes pour se répondre vraiment[37]. Michel Foucault, dans les dernières pages des Mots et les Choses, avance de son côté que l’homme, comme objet à partir duquel s’organisent les savoirs depuis le dix-huitième siècle, est une invention récente de notre archéologie du savoir, et que rien n’empêche que les dispositions qui l’ont fait naître basculent à leur tour, laissant alors l’homme s’effacer comme à la limite de la mer un visage de sable[38].

Il faut noter, avec l’honnêteté que ce texte s’est imposée depuis le début, que la lecture strictement antihumaniste de cette dernière formule a été contestée. Des commentateurs revenant sur la réception immédiate de l’ouvrage en France soutiennent que Foucault n’y annonce pas la disparition souhaitée de l’homme mais rappelle seulement qu’aucune catégorie de la pensée, l’homme y compris, n’échappe à la possibilité d’être un jour reconfigurée par l’histoire, ce qui est une thèse plus modeste que celle d’un programme actif de dissolution[39]. Ces deux auteurs ne peuvent pourtant être alignés trop vite sur un même constat, MacIntyre analysant la fragmentation du langage moral consécutive à la perte du cadre téléologique aristotélicien, Foucault retraçant la constitution historique de l’homme comme objet récent des sciences humaines, ce qui ne relève ni de la même généalogie ni de la même méthode. Ce qu’ils partagent, plus modestement, est la mise en évidence d’une déstabilisation moderne de toute définition substantielle et stable de l’homme, l’un la déplorant explicitement, l’autre la décrivant sans la déplorer, non un même diagnostic factuel portant sur un même abandon.

Le débat sur l’amélioration humaine par la biotechnologie présente une structure comparable à celui sur l’aide à mourir, et il permet de vérifier que le mécanisme observé n’est pas propre à ce seul terrain. Nick Bostrom, dans un article de 2005 intitulé In Defense of Posthuman Dignity, conteste que l’amélioration technique de l’être humain conduise nécessairement à l’abolition de sa dignité. Il soutient que des êtres posthumains pourraient posséder une dignité propre, et que l’extension de certaines capacités humaines ne détruirait pas, par elle-même, la valeur morale de ceux qui en bénéficieraient[40]. Jürgen Habermas, dans L’Avenir de la nature humaine, concentre à l’inverse son inquiétude sur les interventions génétiques prénatales par lesquelles un tiers déterminerait irréversiblement certaines caractéristiques d’un être à venir, son objection ne reposant pas seulement sur la conservation d’une nature biologique intangible, mais sur la crainte qu’un individu ainsi programmé ne puisse plus se comprendre pleinement comme l’auteur égal et autonome de sa propre existence[41]. Ce second exemple confirme le mécanisme déjà observé sans qu’il soit besoin de placer Habermas en contradiction avec lui-même. Bostrom et Habermas accordent l’un et l’autre une valeur centrale à l’autonomie, mais ils ne la rapportent pas à la même condition anthropologique, le premier voyant dans l’accroissement volontaire des capacités un prolongement possible de la puissance d’autodétermination, le second faisant de cette autodétermination une faculté qui suppose que certaines conditions constitutives de l’existence demeurent soustraites à la décision irréversible d’un tiers. Leur divergence sur la dignité procède ainsi d’une divergence plus profonde sur ce qui permet à une personne de se reconnaître comme l’auteur libre de sa vie, les deux auteurs partageant le vocabulaire de l’autonomie tout en différant sur l’anthropologie qui lui donne son contenu.

C’est ce diagnostic partagé qui permet de reformuler l’ensemble de ces débats sans chercher, ici à y prendre parti. Les camps qui s’y affrontent défendent ainsi des conceptions rivales de ce qui constitue la personne humaine et de ce qui doit être protégé en elle lorsque plusieurs exigences entrent en tension. Ils portent leur jugement sur les mêmes êtres humains, mais ne reconnaissent pas de la même manière ce qui, en eux, fonde leur dignité ni ce que cette dignité commande de préserver.

Partie VI. Ce que ce déplacement change

Michael Rosen, dans Dignity, Its History and Meaning, conteste qu’il existe une seule dignité cohérente à défendre. Il montre que la dignité contemporaine, telle que la portent le droit international et les constitutions d’après-guerre, hérite de plusieurs souches de sens distinctes, la théologie chrétienne et la philosophie kantienne s’y rejoignant sans jamais s’y fondre entièrement, ce qui explique selon lui pourquoi les usagers du mot, aujourd’hui, parlent souvent sans se comprendre[42].

Cette thèse ne confirme pas, par une nécessité logique, le déplacement vers la nature humaine que ce texte a proposé. Constater qu’un mot recouvre plusieurs sens distincts ne suppose pas de mesurer ces sens à un étalon commun qui les précéderait, de la même manière qu’un linguiste peut distinguer plusieurs significations du mot droit sans postuler une essence antérieure qui les unifierait toutes. Ce que le pluralisme de Rosen apporte à cette recherche est donc plus modeste, mais réel, il établit que la dignité contemporaine est un objet composite plutôt qu’un concept unifié depuis son origine. Ce pluralisme historique, rapproché de la thèse défendue ici, invite donc à préciser non seulement le sens donné au mot dignité, mais encore la conception de l’homme depuis laquelle ce sens est construit, cette seconde exigence découlant de ma thèse combinée au constat de Rosen plutôt que du seul pluralisme sémantique qu’il établit.

Revenons, pour finir, à la tension posée dès l’ouverture entre une dignité rapportée à ce que l’homme possède, accomplit ou exerce, et une dignité qui lui appartient sans condition en raison de ce qu’il est. Ce parcours montre que cette tension ne peut être résolue par le seul choix de l’un des deux pôles, puisque leur opposition engage déjà une question antérieure, celle de savoir ce qui constitue la personne humaine et rend celle-ci digne d’un respect inconditionnel.

Cela ne clôt pas le débat sur l’aide à mourir, ni celui sur l’amélioration biotechnologique de l’homme, ni aucun des débats que ce texte a traversés. Cela change seulement la nature de ce qu’il faudrait discuter pour espérer y avancer. Tant que les protagonistes de ces débats croiront s’affronter sur la dignité, ils continueront d’échanger des formules qui ne se rencontrent jamais, chacun mesurant l’autre à l’aune d’une conception de l’homme qu’il n’a pas formulée et que son adversaire ne partage pas. Nommer cette question, la faire remonter à la surface plutôt que la laisser travailler sous le mot qui la masque, ne fournit aucune réponse toute faite. Cela indique seulement où porter, désormais, l’effort de la penser.

Conclusion

Le mot par lequel ce texte a commencé n’est pas parvenu jusqu’à nous chargé d’un sens unique. De la dignitas romaine à la dignité intrinsèque des chartes contemporaines, il a changé de portée et agrégé des traditions distinctes, si bien que le mérite qu’on reconnaissait autrefois à un rang tenu et l’inconditionnalité qu’on attribue aujourd’hui à toute personne humaine se trouvent réunis sous une même désignation sans jamais s’être vraiment rencontrés. Un texte de Pic de la Mirandole que sa réception moderne a placé sous le signe d’une dignité liée à la plasticité humaine, et une théologie qui fait au contraire de la nature reçue son fondement, illustrent à eux seuls cette tension qu’aucune histoire continue ne relie. Tout ce parcours a reconduit une même question sans toujours la nommer, jusqu’à ce que le détour par plusieurs traditions, par un cas historique qui résiste, par des données empiriques et par le rapprochement de deux philosophes que presque tout oppose, en fasse remonter la question sous-jacente à la surface.

Cette question, qu’est-ce que l’homme, n’appartient à aucun des deux camps qui se disputent aujourd’hui le mot dignité, et c’est précisément pour cela qu’elle peut leur être commune. Reconnaître que les désaccords portant sur ce que la dignité autorise ou interdit de faire à la personne engagent des conceptions différentes de ce qui constitue celle-ci ne rend pas ces débats plus faciles à trancher. Cela les rend plus honnêtes sur ce que chacun devrait consentir à mettre sur la table, plutôt que de le laisser agir silencieusement sous les mots qu’il emploie.

C’est à cette tâche, plus qu’à aucune conclusion que ce texte pourrait prétendre lui substituer, que l’histoire d’un mot, suivie depuis sa racine jusqu’à ses usages les plus actuels, aura au moins servi à ouvrir la voie et constitue en filigrane, le cœur de mes travaux sur « l’homme essoufflé ».

Cyril Brun, docteur en sciences humaines, chercheur en anthropologie

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## Notes

[1]: *Oxford Latin Dictionary*, entrée dignitas. Sur le rang comparatif que le mot désigne dans la société romaine, susceptible d’être diminué sans disparaître d’un coup, voir J. E. Lendon, *Empire of Honour, The Art of Government in the Roman World*, Oxford University Press, 1997. Cicéron, César, Tacite et Tite-Live comptent parmi les auteurs latins ayant le plus employé le terme.
[2]: Félix Gaffiot, *Dictionnaire latin-français*, Hachette, 1934, entrée dignus, pour l’usage latin. Sur la racine indo-européenne *dek-*, prendre, accepter, recevoir, dont dérivent dignus et decet, voir *Online Etymology Dictionary*, entrée « dignity ».
[3]: Sur le vocabulaire grec, axia, timê, to prepon, voir Pierre Chantraine, *Dictionnaire étymologique de la langue grecque*, Klincksieck, 1968-1980, entrées correspondantes. Cicéron traduit lui-même le kathêkon stoïcien par officium, ainsi qu’en témoignent le titre et le corps de son traité, *De Officiis*, Livre I.
[4]: Brian P. Copenhaver, *Magic and the Dignity of Man, Pico della Mirandola and His Oration in Modern Memory*, The Belknap Press of Harvard University Press, 2019, chapitre 1, « Vile Bodies and Naked Dignity », p. 7-68, sur l’attribution posthume du titre et l’interdiction de la dispute des neuf cents conclusions.
[5]: Jean Pic de la Mirandole, discours connu depuis sa réception sous le titre *Oratio de hominis dignitate*, resté inédit du vivant de l’auteur, cité dans la traduction anglaise de Charles Glenn Wallis, Paul J. W. Miller et Douglas Carmichael, *Oration on the Dignity of Man*, Bobbs-Merrill, 1965, passage où Dieu s’adresse à Adam pour lui signifier qu’il ne lui a fixé ni place, ni visage, ni don propre, afin qu’il se les donne lui-même selon son jugement.
[6]: CCNE, Avis n° 121, *Fin de vie, autonomie de la personne, volonté de mourir*, adopté le 30 juin 2013, p. 1.
[7]: CCNE, Avis n° 121, p. 16, section III-1, « Mourir dans la dignité ? ».
[8]: CCNE, Avis n° 121, p. 16.
[9]: CCNE, Avis n° 121, p. 16-17.
[10]: CCNE, Avis n° 121, p. 17.
[11]: CCNE, Avis n° 121, p. 17.
[12]: CCNE, Avis n° 121, p. 17-18.
[13]: Emmanuel Kant, *Fondements de la métaphysique des mœurs*, 1785, Akademie-Ausgabe, 4, 434-436.
[14]: Jürgen Habermas, « The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights », *Metaphilosophy*, vol. 41, n° 4, 2010, p. 464.
[15]: Habermas, art. cité, p. 469.
[16]: Patrick Lee et Robert P. George, *Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics*, Cambridge University Press, 2008, chapitres 1 et 2, « Human Beings Are Animals » et « Human Beings Are Persons », p. 1-94, sur l’unité corporelle de la personne, et chapitre 4, section I, « The Biological Issue, Human Embryos or Fetuses Are Complete, Though Immature, Human Beings », p. 118-130, sur les capacités radicales, distinguées de la potentialité au sens strict.
[17]: Genèse 1, 26-27.
[18]: Catéchisme de l’Église catholique, § 1700.
[19]: Thomas d’Aquin, *Somme théologique*, I, q. 93, a. 4, sur les trois degrés de l’image de Dieu en l’homme, selon la nature, selon la grâce et selon la gloire.
[20]: Michael J. Perry, *The Idea of Human Rights, Four Inquiries*, Oxford University Press, 1998.
[21]: *Mencius*, 2A6, cité et commenté dans l’article « Mencius » de la *Stanford Encyclopedia of Philosophy*.
[22]: Lambert Schmithausen, *Plants in Early Buddhism and the Far Eastern Idea of the Buddha-Nature of Grasses and Trees*, Lumbini International Research Institute, 2009. Voir aussi Shuman Chen, « Chinese Tiantai Doctrine on Insentient Things’ Buddha-Nature », *Chung-Hwa Buddhist Journal*, 24, 2011, p. 71-104.
[23]: Mogobe B. Ramose, *African Philosophy through Ubuntu*, Mond Books, 1999.
[24]: Martha Nussbaum, *Women and Human Development, The Capabilities Approach*, Cambridge University Press, 2000, p. 81-82, sur la liste des capabilités et la fonction architectonique de la raison pratique et de l’affiliation. Sur l’application de l’approche aux personnes atteintes de déficiences cognitives sévères, voir Martha C. Nussbaum, *Frontiers of Justice, Disability, Nationality, Species Membership*, Harvard University Press, 2006, en particulier le chapitre 2.
[25]: Sextus Empiricus, *Esquisses pyrrhoniennes*, I. Hans Albert, *Traktat über kritische Vernunft*, Mohr Siebeck, 1968.
[26]: Aristote, *Métaphysique*, Livre Z.
[27]: Thomas d’Aquin, *Somme théologique*, Ia, q. 29, a. 1, où Thomas reprend et commente la définition de la personne donnée par Boèce, prolongée aux articles 2 à 4.
[28]: Nicholas Buccola, « « The Essential Dignity of Man as Man », Frederick Douglass on Human Dignity », *American Political Thought*, vol. 4, n° 2, 2015, p. 228-258.
[29]: Frederick Douglass, discours cité dans Buccola, art. cité, d’après *The Frederick Douglass Papers*, 1979-1992, vol. 5, p. 625.
[30]: Buccola, art. cité, p. 228-258.
[31]: Thomas d’Aquin, *Somme théologique*, Ia-IIae, q. 94, a. 4-6, particulièrement a. 4 et a. 5.
[32]: Sean Coyle, « Natural Law in Aquinas and Suárez », *Jurisprudence*, vol. 8, n° 2, 2017, p. 319-341.
[33]: Hannah Arendt, *Les Origines du totalitarisme*, Deuxième partie, *L’Impérialisme*, chapitre « Le déclin de l’État-nation et la fin des droits de l’homme », 1951.
[34]: Arendt, *op. cit.*
[35]: J. Kale Monk et Brian G. Ogolsky, « Contextual Relational Uncertainty Model, Understanding Ambiguity in a Changing Sociopolitical Context of Marriage », *Journal of Family Theory & Review*, vol. 11, n° 2, 2019, p. 243-261.
[36]: Mark L. Hatzenbuehler, Katie A. McLaughlin, Katherine M. Keyes, Deborah S. Hasin, « The Impact of Institutional Discrimination on Psychiatric Disorders in Lesbian, Gay, and Bisexual Populations, A Prospective Study », *American Journal of Public Health*, vol. 100, n° 3, 2010, p. 452-459.
[37]: Alasdair MacIntyre, *After Virtue, A Study in Moral Theory*, University of Notre Dame Press, 1981.
[38]: Michel Foucault, *Les Mots et les Choses*, Gallimard, 1966, p. 398.
[39]: Philippe Sabot, *Lire Les Mots et les Choses de Michel Foucault*, Presses universitaires de France, coll. Quadrige, 2e éd., 2014, p. 5, sur les polémiques ayant longtemps occulté les intentions épistémologiques du livre.
[40]: Nick Bostrom, « In Defense of Posthuman Dignity », *Bioethics*, vol. 19, n° 3, 2005, p. 202-214.
[41]: Jürgen Habermas, *L’Avenir de la nature humaine, Vers un eugénisme libéral ?*, Gallimard, 2002.
[42]: Michael Rosen, *Dignity, Its History and Meaning*, Harvard University Press, 2012.