Ce que « je ne me reconnais plus » ne dit pas encore

Ce texte est un premier jalon d’un travail plus vaste, que je conduis depuis plusieurs années sous le titre provisoire de L’homme essoufflé, et dont l’ambition est de reconstruire une anthropologie de l’homme contemporain capable de tenir, dans une même main, ce que la tradition philosophique a compris de longue date de la personne humaine, et ce que les sciences d’aujourd’hui peuvent en confirmer, en nuancer ou en contredire. Je ne cherche pas à faire valider cette anthropologie par la science ; je cherche à l’actualiser à son contact, en tenant rigoureusement séparé ce qui relève de l’écho documenté entre un constat anthropologique et une donnée scientifique, et ce qui demeure, légitimement, du seul ressort de la réflexion philosophique, là où la science reste et doit rester muette. Le cas que je voudrais examiner ici — celui d’une personne qui ne se reconnaît plus dans ce qu’elle vit — en est une entrée par le versant le plus intérieur ; j’en travaille ailleurs le versant le plus corporel, sous le nom de dette corporelle, tant les deux me paraissent procéder d’une même désunion de l’homme avec lui-même.

Il y a un geste, aujourd’hui, que beaucoup accomplissent seuls, tard le soir, sans oser le raconter à personne : ouvrir un moteur de recherche et y déposer, comme on confie un aveu, ces quelques mots — je ne me reconnais plus. On ne cherche pas une théorie en tapant cela. On cherche à être rejoint dans ce que l’on traverse, et l’on espère, confusément, qu’une réponse saura nommer ce qui n’a pas encore trouvé ses mots.

Ce qui revient alors est presque toujours de nature clinique. La dépression s’y présente en premier, puis le trouble identitaire, la crise existentielle, le burn-out, parfois le trouble de la personnalité — et, plus près encore de ce que la personne vient de décrire, la dépersonnalisation, ce sentiment de détachement à l’égard de soi-même qui peut aller jusqu’à l’impression de s’observer agir depuis l’extérieur, comme si l’on assistait, depuis un peu en retrait, à sa propre vie. De tous les mots qui s’offrent ce jour-là, celui-ci est peut-être le plus troublant, parce qu’il semble avoir été écrit pour l’occasion. Il partage jusqu’au vocabulaire de ce qu’on éprouve : le détachement, la distance, l’étrangeté à soi. Et c’est précisément parce qu’il s’ajuste si bien aux mots ordinaires de l’expérience qu’il mérite d’être examiné avant d’être accepté.

Car la dépersonnalisation, telle que la médecine la décrit, ne désigne pas simplement le fait de ne plus se reconnaître dans la vie que l’on mène. Elle correspond à une expérience clinique plus déterminée, caractérisée par un sentiment persistant ou récurrent de détachement à l’égard de soi-même, de ses pensées, de ses sensations, de son corps ou de ses actes, parfois accompagné de déréalisation. Elle peut apparaître brutalement ou progressivement, à la suite d’un stress ou d’un traumatisme, mais aussi sans événement déclencheur clairement identifiable ; elle peut être transitoire ou durable. Ce n’est donc ni son caractère soudain, ni la possibilité d’en dater exactement l’origine qui permettent de la distinguer de ce dont il est question ici. La distinction est ailleurs : dans la nature même de l’expérience décrite.

Dire je ne me reconnais plus peut en effet signifier autre chose que je me sens étranger à moi-même. Cela peut vouloir dire : je continue de travailler, de décider, d’aimer, de choisir, de tenir ma place ; je sais parfaitement qui je suis et je ne doute pas de la réalité de ce qui m’entoure, mais je ne reconnais plus dans la manière dont je vis quelque chose qui corresponde à ce que je suis. Rien, autour de moi, ne laisse nécessairement deviner un trouble. Ce n’est pas forcément un événement qui s’est produit en moi. C’est parfois une manière d’habiter le monde qui, peu à peu, s’est distendue. Et lorsque cette expérience se retrouve chez des personnes différentes, soumises à des conditions de vie qui présentent pourtant des traits communs, une autre question devient légitime : celle de savoir si le phénomène doit être interrogé seulement du côté de l’individu, ou également du côté des conditions dans lesquelles son existence prend forme.

C’est là que le vocabulaire de la clinique individuelle, indispensable lorsqu’un trouble est effectivement présent, ne suffit plus nécessairement à épuiser la question. Car il existe deux façons bien différentes de s’interroger sur ce genre de malaise. On peut se demander ce qui, chez cette personne précisément, aurait cédé — quelle fragilité, quelle blessure, quel mécanisme de défense se serait mis en place. C’est la question que pose, à bon droit, la psychologie, et elle a souvent raison de la poser. Mais on peut aussi se demander autre chose, en amont : de quoi un être humain a-t-il besoin, structurellement, pour demeurer uni à lui-même — quel rythme, quelle continuité, quelle stabilité de l’attention, quel espace pour que l’intelligence achève ce qu’elle commence et que la volonté s’engage sans être aussitôt reprise. C’est une question d’un autre ordre, et c’est celle que pose l’anthropologie. Elle ne cherche pas ce qui, dans telle personne, aurait failli. Elle cherche ce que la vie humaine exige pour rester pleinement humaine, et si certaines des conditions dans lesquelles nous vivons aujourd’hui continuent de le permettre.

Or il suffit de regarder d’un peu près ce que ces conditions sont devenues, et ce que plusieurs champs de recherche bien distincts en documentent chacun à leur manière, pour comprendre que la question mérite d’être posée aussi à ce niveau, et non au seul niveau du sujet.

L’attention, d’abord, n’est plus seulement distraite par intermittence ; elle est sollicitée de manière répétée par un environnement qui multiplie les appels, les alertes, les informations et les possibilités de déplacement instantané d’un objet à un autre. Depuis les travaux fondateurs de Marcus Raichle au début des années deux mille, la neurobiologie a identifié ce que l’on appelle le réseau du mode par défaut, un ensemble de régions cérébrales particulièrement impliquées lorsque l’attention n’est pas entièrement mobilisée par une tâche extérieure. Les recherches ultérieures ont associé ce réseau à plusieurs formes de cognition interne : souvenirs autobiographiques, projection dans l’avenir, pensée spontanée, représentation de soi et mise en relation d’éléments dispersés de l’expérience. La science ne dit pas qu’un homme a besoin de silence pour « se retrouver », encore moins que ce réseau constituerait le siège cérébral d’une quelconque unité intérieure. Mais elle montre que le cerveau ne demeure pas inactif lorsque l’attention extérieure se relâche : il accomplit alors un travail propre de remémoration, de projection et d’intégration. Que nos environnements laissent moins fréquemment place à ces moments n’autorise pas à conclure qu’ils empêchent cette activité ; cela suffit cependant à rendre légitime la question anthropologique de ce que devient une existence à laquelle les temps de disponibilité intérieure sont continuellement disputés.

Le temps, ensuite, a cessé, dans une part croissante de nos activités, d’être ce milieu continu dans lequel une pensée peut mûrir ; il se fragmente en séquences brèves, fréquemment interrompues avant d’avoir pu se refermer sur elles-mêmes. Sophie Leroy a montré, sous le nom d’attention residue, qu’après le passage d’une tâche à une autre, particulièrement lorsque la première reste inachevée, une partie de l’attention demeure attachée à ce que l’on vient de quitter, ce qui peut réduire les ressources disponibles pour la tâche suivante. Il ne s’agit donc pas seulement d’une succession neutre d’occupations : quitter une tâche ne signifie pas toujours que l’esprit l’a quittée avec nous. D’autres travaux expérimentaux ont également montré les limites de ce que nous appelons communément le multitâche. Charron et Koechlin ont ainsi observé que, lorsque deux objectifs concurrents doivent être poursuivis simultanément, leur représentation mobilise de manière différenciée les deux côtés du cortex frontal ; l’introduction d’un troisième objectif entraîne une détérioration sensible de la capacité à maintenir et poursuivre correctement l’ensemble de ces buts. Il serait abusif d’en tirer une loi simple selon laquelle le cerveau ne pourrait « faire que deux choses à la fois ». Ces travaux établissent cependant quelque chose de plus intéressant : la multiplication des objectifs simultanément actifs rencontre des limites neurocognitives réelles et mesurables.

Ce que je décrivais, dans un article publié dans Cyrano sous le titre Notre mode de vie est-il anthropologiquement viable ?, comme le glissement du temps-milieu au temps-pression ne trouve donc pas ici sa preuve — une notion anthropologique ne se prouve pas par une image cérébrale — mais une contrepartie expérimentale : l’interruption, le changement de tâche et la multiplication des buts ne sont pas cognitivement neutres.

Les passions, ensuite, qui devraient éclairer et orienter, peuvent se trouver sursollicitées par un flux d’informations, d’alertes et de comparaisons qui ne leur laisse guère le temps de s’apaiser avant que la suivante ne survienne ; elles risquent alors de cesser d’être seulement des signaux pour devenir un climat. Ici encore, il faut être particulièrement attentif à ne pas confondre des niveaux que la science elle-même distingue. Les travaux de Lisa Shin, Israel Liberzon et d’autres chercheurs sur les circuits cérébraux de la peur et du stress ont notamment mis en évidence, dans certains troubles liés au stress et tout particulièrement dans le stress post-traumatique, une hyperréactivité de l’amygdale associée à une moindre réactivité de certaines régions préfrontales médianes participant à la régulation émotionnelle. Ces travaux portent sur des états pathologiques et ne sauraient être transposés tels quels à l’existence quotidienne d’un individu soumis à un flux d’informations ou à une succession d’alertes. Ils montrent néanmoins quelque chose de fondamental pour notre propos : la réaction émotionnelle et sa régulation ne constituent pas deux phénomènes indépendants, mais reposent sur des systèmes en interaction, dont le fonctionnement peut être modifié par des situations de stress.

La science s’arrête là. C’est l’anthropologie qui reprend la question et demande ce qu’il advient lorsque, sans atteindre nécessairement le seuil d’une pathologie, une existence ordinaire se déroule dans un environnement où les sollicitations émotionnelles se renouvellent avant que les précédentes aient été véritablement assimilées. C’est ce que j’avais nommé, dans un article publié dans Cyrano sous le titre La peur : signal vital ou principe d’aliénation ?, le passage d’un événement circonscrit à un climat : non pas une conclusion neuroscientifique, mais une lecture anthropologique à laquelle certaines données sur les mécanismes du stress donnent un écho.

Et l’incarnation, enfin — les lieux, les gestes, les seuils qui donnaient autrefois à chaque moment de la journée sa forme propre — s’estompe à mesure que travail, repos et communication tendent à se confondre dans les mêmes espaces, aux mêmes heures, sous les mêmes écrans. Je n’ai pas trouvé, sur ce quatrième point, d’écho scientifique aussi net que sur les trois premiers ; c’est un des cas où l’observation reste, pour l’instant, de mon seul ressort, et je l’avais développée dans un précédent article, S’habiller pour sortir, à partir de ce que la disparition des seuils vestimentaires et spatiaux fait à la manière dont on habite une journée. Je préfère laisser ici la question ouverte plutôt que de convoquer artificiellement une science qui ne documenterait pas exactement ce que je cherche à décrire.

Aucun de ces quatre mouvements ne peut être réduit à une défaillance individuelle. Ils correspondent, avec des intensités, des modalités et des conséquences extrêmement différentes selon les existences, à des transformations largement partagées des conditions contemporaines de vie. Il faut se garder, sur chacun, de faire dire aux sciences plus qu’elles ne disent : elles documentent certains mécanismes cérébraux, cognitifs ou physiologiques ; elles ne documentent pas ce que signifie, pour une personne, se sentir ou non chez elle dans ce qu’elle vit. Ce sont des échos, non des preuves. Mais tenus ensemble, ils dessinent une convergence qu’aucun d’eux, pris seul, ne suffirait à établir.

Ce qui se joue, dans le cas de cette personne qui ne se reconnaît plus, ne peut donc être conclu à partir de ces données : elle peut souffrir d’une dépression, d’un trouble anxieux, d’un phénomène dissociatif ou de toute autre affection qui relève légitimement de la clinique. L’hypothèse clinique ne doit jamais être écartée lorsqu’elle est pertinente. Mais elle n’épuise pas nécessairement la question. Car il est également possible qu’une structure entière — l’intelligence, la volonté, les passions, le corps — continue de fonctionner sans plus trouver suffisamment, dans les conditions où elle est appelée à s’exercer, l’espace, la continuité et les médiations nécessaires pour s’unifier. Dans ce cas, rien ne s’est nécessairement brisé en elle. Quelque chose, autour d’elle, peut aussi avoir cessé de la soutenir.

Le corps, à cet égard, ne reste jamais longtemps en dehors de l’affaire, et c’est ici que ce texte rejoint directement ce que je travaille par ailleurs sous le nom de dette corporelle. La physiologie du stress offre sur ce point un rapprochement particulièrement fécond à travers les notions d’allostasie et de charge allostatique. L’organisme humain possède une remarquable capacité d’adaptation : face à une sollicitation, il modifie son fonctionnement afin de répondre à la situation, puis tend à retrouver un nouvel équilibre. Mais cette adaptation a un coût lorsque les sollicitations deviennent répétées, lorsque les réponses physiologiques se prolongent au-delà de ce qui serait nécessaire, lorsque l’organisme s’y adapte insuffisamment ou lorsque certains systèmes doivent continuellement compenser la défaillance d’autres systèmes. Bruce McEwen et les chercheurs qui ont développé la notion de charge allostatique ont précisément décrit ce coût cumulatif de l’adaptation.

Le cortisol appartient à ces mécanismes, mais il n’en constitue ni la cause unique ni l’explication suffisante. Les recherches sur le stress chronique montrent que plusieurs systèmes neuroendocriniens, autonomes, immunitaires et métaboliques sont impliqués, et que le stress répété peut s’accompagner de modifications fonctionnelles et structurelles dans plusieurs régions cérébrales, notamment l’hippocampe et le cortex préfrontal, avec des conséquences possibles sur certaines fonctions de mémoire, d’attention et de régulation. Il serait excessif d’établir une chaîne simple — stress, cortisol, lésion cérébrale, perte de mémoire — là où les mécanismes sont multiples, dynamiques et en partie réversibles. Ce que la physiologie documente avec beaucoup plus de solidité est l’existence d’un coût cumulatif lorsque l’adaptation elle-même doit être continuellement mobilisée.

C’est précisément à cet endroit que se situe ce que j’appelle la dette corporelle. Je n’emploie pas cette expression comme un autre nom de la charge allostatique, qui est un concept physiologique défini et mesurable. La dette corporelle désigne, dans mon travail, une réalité anthropologique plus large : ce qui s’accumule lorsqu’un être humain demande durablement à son organisme davantage d’adaptation qu’il ne lui restitue de possibilités de récupération, lorsque le repos ne répare plus entièrement la sollicitation, lorsque le rythme vécu cesse de correspondre au rythme dont le corps aurait besoin pour refaire ses réserves, ses équilibres et sa disponibilité. La charge allostatique n’en est donc pas la preuve ; elle en constitue un analogue physiologique particulièrement éclairant.

Là encore, la physiologie documente un coût cumulatif pour l’organisme ; elle ne documente pas le sentiment de désunion intérieure dont ce texte est parti. Mais que le corps possède lui aussi une histoire de ses adaptations, qu’il puisse porter dans son fonctionnement présent la trace cumulative de sollicitations passées, vient donner un relief particulier à ce que l’attention, le temps et les passions traversaient déjà à leur niveau propre.

Cette distinction n’est pas un raffinement de vocabulaire. Elle change entièrement ce que l’on va chercher, et où. Si l’on suppose immédiatement un trouble intérieur, on se tourne vers soi pour y trouver ce qui aurait cédé, et l’on risque parfois de chercher une faille là où la question se situe aussi dans les conditions de l’existence. Si l’on reconnaît qu’il peut exister un désaccord entre ce que l’on est et la manière dont on est appelé à vivre, alors une seconde question devient possible, sans annuler la première : non plus seulement qu’est-ce qui ne va pas en moi ?, mais qu’est-ce que ma vie, dans son organisation la plus concrète, a cessé de me donner — de rythme, de continuité, de silence, d’incarnation — pour que je puisse à nouveau m’y tenir tout entier ?

Il n’y a, dans ce déplacement, ni diagnostic à récuser ni faute à se reprocher. Il y a la possibilité de ne pas chercher exclusivement, dans le vocabulaire du trouble, ce qui appartient peut-être aussi au vocabulaire des conditions. Et de comprendre que si l’on ne se reconnaît plus tout à fait dans ce que l’on vit, ce n’est pas nécessairement que l’on se soit perdu : il se peut aussi que la forme prise par notre existence ne nous rende plus assez de la continuité, du temps, de l’attention et de l’incarnation dont nous avons besoin pour l’habiter pleinement.

La science ne peut pas conclure cela à notre place. Elle n’a pas à le faire. Elle peut seulement nous apprendre que certaines des conditions que nous pensions indifférentes ne le sont pas : l’interruption a un coût attentionnel ; la multiplication des buts rencontre des limites cognitives ; le stress engage des systèmes de régulation dont l’équilibre peut être modifié ; l’adaptation physiologique répétée possède un coût cumulatif. Ce que signifie, pour un homme, le fait de vivre durablement sous ces conditions appartient à une autre interrogation.

C’est précisément là que commence l’anthropologie.

Cyril Brun, docteur en sciences humaines